Уважаемые читатели, «Азия-Плюс» уже неоднократно писала о Наврузе, но на этот раз мы представляем вашему вниманию необычную статью. Она большая и написана достаточно сложным языком. Больше, наверное, ей бы подошла серьезная аудитория философского журнала. Тем не менее, мы решили опубликовать ее на нашем сайте. Во-первых, потому что тема история и суть праздника Навруз продолжает обсуждаться в обществе. А во-вторых, потому что ее специально для «АП» написал академик Акбар ТУРСОН (Турсунов), блестящий таджикский философ, ученый-энциклопедист, занимающийся проблемами культурологии, истории и космологии.

Ты видишь: время старит все, что казалось нам новым,

Но время также молодит деяния былые… (Рудаки)

Взглянув сквозь философскую линзу на известную русскую пословицу «чужая душа – потёмки», можно истолковать ее как отражение одной стародавней эпистемологической загадки: познаваемо ли Другое Другим? Или же, как говаривали в греческой античности, подобное познается только Подобным? Если верен последний тезис, то, как насчет другой народной мудрости, констатирующей, что «со стороны виднее»?.. 

Инокультурного читателя трактата Омара Хайяма о новогоднем празднике Навруз не может не удивить поэтическое «своеволие» его автора: там изложено множество сведений о вещах и событиях, которые, на первый взгляд, не имеют прямого отношения к главной теме книги («истина Навруза»). В хайямовской работе, носящей, казалось бы, узкоспециальный характер, описание «причины установления Навруза» соседствует с рассказами о стреле и луке, перстне и мечи, золоте и каламе (перо), свойствах красивого лица и даже названиях коней. А ведь «Наврузнаме» принадлежит перу прославленного ученого, известного своими научными открытиями в математике, не говоря уже о математически выверенной лаконичности его философского письма!

Мотив же неожиданной «поэтической вольности» Хайяма кроется не только или не только в стилевой своеобычности сочинений эпохи мусульманского Средневековья, отличающиеся в особенности тем, что в них, как правило, не проводится четкой разделительной линии между реальными историческими событиями и легендами о них, а собственные наблюдения и свидетельства автора переплетаются с преданиями и даже выдумками, некритически заимствованными из других книг.

Все дело – в тонкостях восприятия носителями ирано-таджикской классической культуры феномена, закодированного под простым названием «Новый день» (Нав-руз).

Для Хайяма и его современников Навруз не был лишь повторяющимся из года в год календарно-сезонным событием, объявленным в незапамятные времена началом нового года; праздник органично вписан в структуру традиционного менталитета Аджама (ираноязычный мир, в древности Иран+Туран). Вот почему знаменитый мудрец не нарисовал научный или философский портрет Навруза, а создал его культурологический образ. Воссозданный же Хайямом образ праздника мозаичен – создан из разноцветных камушек науки (астрономия и история), мифологии (легенды и предания), религии, искусства, этики и эстетики, а также оккультизма (астрология и алхимия). Существенно заметить, что это вовсе не механическая смесь, а именно мозаика, носящая, однако, системный характер. Поэтому для масштабного восприятия мозаичной картины Навруза в первую очередь нужен голографический культуроскоп, а не аналитический микроскоп или даже исторический телескоп.

Геркулесовы столбы таджикского этнокультурного самосознания

«Не спрашивай, откуда я родом и где мой исток на земле индийской, взгляни-ка лучше на мою поэзию и прозу, которые несут с собой воды Хорасана». Так писал классик таджикско- персидской литературы Анвари от имени всех творцов, живущих за пределами родного дома. Плавно текущие «воды Хорасана» -- поэтическая аллегория, выражающая адекватнее всего системообразующую роль культурной традиции в исторической судьбе народа, разделенного и поныне в социальном пространстве-времени. Именно культурная традиция, образующая духовную иммунную систему народа, сохранила (и продолжает охранять) его историческую целостность. В этом смысле таджики суть культуроспецифичный этнос, спаянный тонкими, но крепкими духовными нитями трансграничной традиции.

Две вещи в наибольшей мере олицетворяют таджикское национальное самосознание: родной язык (дари-парси-таджики) и новогодний праздник (Навруз). Именно эти сакрализованные средства социальной коммуникации и обеспечивают этнокультурное единство народа, рассеянного по злой воле истории по многим странам и регионам. Они суть несущие остовы классической культуры, сводящие воедино все звенья духовной цепи преемственной связи между прошлым, настоящим и будущим, а в этом качестве родной язык и праздник Навруз символизируют собой непрерывность и неразрывность живой ткани таджикской истории как единого целого.

В терминах традиционного мусульманского мировидения, превращенных мастерами художественного слова в поэтические аллегории, язык дари-парси-таджики предстает как «мабда» (исток), а Навруз – как «маод» (место, куда возвращаются). Образно выражаясь, родной язык и праздник Навруз образуют две фокальные точки эллиптической фигуры классической культуры Аджама, которые олицетворяют собой исторически освященные центры социокультурного бытия таджиков.

Духовное ядро философии истории и культуры восточных народов вообще и иранских народов в особенности составляет категория преемственности. В таджикском представлении «живая связь времен» – вовсе не отвлеченная метафора, а историческая реальность. А историческая реальность – не просто череда поколений; прошлые, нынешние и будущие поколения связаны между собой одной непрерывной и неразрывной цепью культурной традиции.

Язык же выступает носителем, хранителем и кодом этой традиции. Сакрализация языка (вспомним апологию фарси как языка обитателей рая, утвержденную устами исламского пророка) привела к уникальному культу слова, что наложило свой яркий отпечаток и на специфически-таджикское отношение к родному языку и его лексическому наследию. В таджикском литературном языке фактически нет архаизмов! (В наших толковых словарях не было и нет пометки «устар.», употребляли только пометку «книж.») Таджик любого поколения цитирует наизусть стихи Абуабдулла Рудаки как наставление своего живого современника. Ибо язык поэта, жившего тысячу лет назад, волне понятен современнику двадцать первого века, а смысл выраженной на нем этической сентенции вполне созвучен его духовным чаяниям. Особенно наглядным примером этого своеобразного культа мудрости предков, может служить традиция гадания будущего по газелям Хафиза, распространенная по сей день среди таджиков и иранцев, прежде всего среди молодежи.

Живую культурную традицию таджикского народа ни в меньшей степени олицетворяет новогодний праздник Навруз, который предстает как наиболее типичное явление земледельческой цивилизации, ведущим социальным идеалом которой изначально был постоянный мирный труд.

Зажженная на заре этой цивилизации священная огонь Ахуры по сей день вселяет исторически неунывающему народу-труженику, часто оказавшемуся под Дамокловым мечом демографического исчезновения, но не утратившему свою твердую надежду на грядущее искоренение Зла во всей Вселенной, – светлое, нравственно одухотворенное Чаяние, которое словно эстафетная палочка передается из рук одного поколения таджиков в руки другого поколения, от одной, уже минувшей эпохи, в другую, еще только наступающую эпоху...

Древнегреческая литературно-художественная традиция донесла до нас трогательную романтико-героическую легенду о непобедимом в бою Антее. Секрет его непобедимости состоял в том, что в минуты ослабления он мог черпать новую физическую силу, коснувшись своей матери-земли. Для нас, таджиков, роль исторической опоры, в данном случае, духовного источника силы, играет наш новогодний праздник. Именно Навруз, подзаряжающий новой психокультурной энергией индивидуальную волю к креативной деятельности и неутомимой духовной борьбе, в наиболее зримой форме символизирует историческое выживание таджиков.

Поэтому не удивительно, что каждый раз, когда происходило насильственное изменение исторического русла, наряду с родным языком Навруз подвергался самой настоящей экзистенциальной угрозе.

В истории борьбы за сохранение живой традиции всенародного празднования Навруза, а значит и в отстаивании культурно-исторической самобытности народов древнего Турана и Ирана, поистине судьбоносными были три переломных момента: завоевания исторической родины таджиков сначала македонскими греками, затем арабами-мусульманами и, наконец, российскими большевиками. Судьбоносными же эти события были в том смысле, что иноземные захватчики, помимо прочего, преследовали далеко идущую идеологическую задачу: переделать на собственный лад традиционное сознание покоренных народов. Для этого, однако, им было необходимо разрушить до основания Геркулесовые столбы этнокультурного самосознания наших далеких предков.

Персеполь как дорожный знак военно-политической мощи имперского Ирана был уничтожен Александром. Но это было только физической расправой над бывшим геополитическим соперником; македонский царь решил также сломать духовный хребет нации, претендовавшей на мировое господство. Наиболее ярким историческим примером его исторических преступлений следует считать уничтожение Авесты, о чем не без горечи и возмущения сообщил Абурайхан Беруни. Также символично, что свыше тысячи лет спустя уцелевшие части святой книги зороастрийцев были уничтожены во времена погромов, сопутствовавших процессу установления политического и духовного господства арабов-мусульман. В советское же время таджиков уже воспринимали и опасались как наиболее рьяных приверженцев и фанатичных пропагандистов ортодоксального ислама!

Большевики-атеисты во времена утверждения советской власти в Средней Азии (1926 году) официально запретили празднование Навруза, представляя его как «мусульманский» праздник. В этом, однако, не было ничего удивительного. Куда более удивительным выглядит другой факт. Ирония исторической судьбы заключается в том, что в наше время мусульманские фундаменталисты местного происхождения (конечно, не без прямого влияния их зарубежных единомышленников) тоже требуют запретить наш национальный новогодний праздник, но уже по противоположным идеологическим мотивам. Они объявляют Навруз «немусульманским», а именно «языческим», что автоматически влечет за собой дисквалификацию праздника как «харам» для «подлинных мусульман»!

Между тем для нас, таджиков, Навруз больше, чем новогодний праздник; его не следует представлять лишь одним из народных праздников, превратившихся под грузом тысячелетий в формальный обряд (адат); Навруз сохранил свой изначальный сакральный этос и присущий этому последнему общекультурный пафос.

Астросоциогенетика Навруза: очень старый, но нестареющий новогодний праздник

Навруз – детище раннеисторической эпохи; его следы теряются в глубине тысячелетий. Поэтому нет ничего удивительного в том, что даже такие яркие звезды мирового научного небосклона, как Абурайхан Беруни и Омар Хайям, при объяснении происхождения праздника прибегали к языку мифологии и религиозных преданий. Согласно традиционному воззрению, изложенному Хайямом в «Наврузнаме», в незапамятные времена легендарный Первопредок человеческого рода Кайумарс, представляемый также как Первоцарь Аджама, «решил дать названия дням года и месяца и установить летоисчисление, чтобы люди знали это». Определив день, когда утром Солнце входит в первую минуту созвездия Овна, он приказал жрецам господствующей религии (мубадам) начать летоисчисление с этого момента. Позднее его потомок Джамшед «устроил праздник в упомянутый день, дал ему название Навруз и приказал людям праздновать каждый год появление нового фарвардина и считать этот день началом года».

В данном случае, однако, меня интересует современный научно-исторический взгляд на происхождение Навруза. Есть основание полагать, что социогенетика праздника исторически связана с неолитической революцией, имевшей место в X-VI тысячелетия до Рождества Христово и знаменующей в истории Homo sapience стадиальный переход от присваивающего типа хозяйства (собирательство и кочевничество) к производящему типу (земледелие и оседлое скотоводство). В числе принципиальных изменений, вызванных этим социоэкономическим переворотом – переход от лунного календаря к солнечному, то есть к системе летоисчисления по движению Солнца.

Судя по данным археоастрономии, астрономические обсерватории появились на рубеже V-IV тысячелетий до начала христианской эры. Очевидно, уже тогда люди вели систематические наблюдения за движением Луны, Солнца и планет, в особенности научились точно фиксировать начало равноденствия и моменты солнцестояний. Именно к этой эпохи и следует относить время изобретения солярного календаря и вместе с ним также традицию празднования Навруза как начала нового солнечного года. Стало быть, нашему новогоднему празднику, унаследованному от очень далеких предков, не менее 7 тысячи лет!

Следует особо заметить, что общеисторическое содержание неолитической революции состоит не просто в смене одной системы отсчета времени другой. С культурологической точки зрения речь идет о смене типа мировоззрения человеческого рода в целом.

Во всех известных системах календаря самым важным элементом является начало летоисчисления: оно культурно нагружено, а именно отражает архетипы базисной духовной системы, освящавшей исходную точку хронологии мира. Наши далекие предки в качестве начала нового года выбрали весеннее равноденствие. Почему же?

Главные вопросы наврузоведения можно свести к двум основным: почему в классической культуре древнего Ирана Турана особое значение приобрело такое, казалось бы, заурядное астрономическое явление, как равноденствие? Почему самые светлые праздники турано-иранской ветви индоевропейцев Навруз и Мехргон по времени совпадают с наступлением равноденствия – соответственно весеннего (Навруз) и осеннего (Мехргон)? Хотя с собственно астрономической точки зрения, как резонно заметил еще Беруни, «солнцестояния лучше взять за начало года, чем равноденствия».

Впрочем, об особом значении явления солнцестояния догадывались еще в глубокой древности, свидетельством чему распространение среди части индоевропейских народов праздника Солнцестояния, который не менее стар и не менее живуч, чем наш Навруз (например, среди современных русских он сохранился под названием День Бога Купала).

Так вот, древнегреческие астрономы, исходя из чисто астрономических соображений, в качестве начала года выбрали день летнего солнцестояния. Но в одном только научно-практическом удобстве ли причина греческого выбора? Чтобы ответить на этот вопрос надо исходить из другой концептуальной базы и использовать более мощный инструмент логического анализа, а именно от истории культуры перейти к теории культуры.

Отдельные камушки мозаичной картины Навруза в форме научного факта, исторического предания, предмета веры или астрального культа были знакомы многим племенам и народам. Но только турано-иранская ветвь арийцев в широких рамках своей культурной традиции интегрировала эти элементы в единое целое; все заимствованное у других культур (астрологическое, астрономическое, алхимическое, эстетическое и т. д.), пройдя через мировоззренческо-ценностное сито местной культуры, приобрело новое системное свойство и значение. 

Возьмем явление равноденствия. Его открыли не наши далекие предки. Первое научное описание этого небесного феномена принадлежит греческому ученому Гиппарху (второе столетие до христианской эры), а в изучение его особенностей внес вклад средневековый арабский астроном Сабит ибн-и Курра. Исторический приоритет в принятие дня весеннего равноденствия как начала нового года тоже не принадлежит арийцам – до них это сделали шумеры и вавилоняне. Но в структуре именно традиционной полифонической (но не синкретической!) культурной традиции наших предков явление равноденствия превратилось в краеугольный камень мировоззрения.

Другой яркий пример культурного синтеза – культ огня. Почитание огня в той или иной степени встречается среди не только собственно индоевропейских народов, включая и ираноязычных кочевников Большой Степи (Европе они были известны под общим именем «скифы», об их культе Солнца сообщал еще Геродот), но также тюрко-монгольских, африканских и южно= и центрально-американских племен. В данном случае культурный синтез, осуществленный древнеиранским сознанием, выразился в следующем новшестве.

Огонь приобрел особую, морально окрашенную функциональную конструктивность: на передний план выдвинулись его созидательные, очистительные и защитительные функции. Это, во-первых. Во-вторых, были сведены воедино два культа: поклонение огню как символу домашнего очага и обожествление Солнца как небесного источника тепла и света. Соединительным же мостом между ними послужила астрология.

Историки обычно считают, что астрология пришла в Иран из Вавилона. Но будет точнее, если скажем, что она была широко распространена во многих культурах, в том числе и в завоеванном персами Вавилоне. Но среди древних арийцев Ирана и Турана могла существовать, по крайней мере, исторически первая форма астрологии – зодиакальная, которая, по свидетельству историков культуры, в так называемый халдейский период основывалась на текстах, приписываемых Зороастру и Орфею.

Архетипы и детерминанты базовой культуры Навруза

В мировой культурологии происхождение новогоднего праздника Навруз обычно объясняют на основе древнего мифопоэтического представления об умирающей и воскресающей природе, генетически связанного с общим духовным полем политеизма. Что до исторического происхождения самого этого представления, то в западном культуроведении, как правило, ограничиваются ссылкой на праздничную традицию древнего Шумера и Вавилона: там существовал культ умершего бога Тамуза (в Финикии его звали Адуно, который был трансформирован греками в мифического героя Адониса), воскрешающегося каждый год в весеннюю пору.

Действительно, типологически сходная версия мифа об умирающей и воскрешающей природе существовала и среди далеких предков современных таджиков. Речь идет о стародавнем народном почитании Сиявуша. Культуроведы усматривают в его образе отражение архаичного мифа об умирающем и воскрешающем божестве растительного мира, вытесненном в дальнейшем образами зороастрийского пантеона. Однако для нынешних таджиков Сиявуш прежде всего является культурным героем, трагическая история которого приобрела вторую жизнь в эпико-поэтической полотне Фирдоуси «Шахнаме». Не будем гадать о хронологии появления древнесогдийского варианта данного мифа. Это и не важно; важно то, что культ Сиявуша в ритуальной форме живет до сих пор.

По характеру же соблюдаемого и поныне ритуала поминания Сиявуша можно догадаться, что в основе старотаджикского варианта культа лежит более ранний языческий культ, распространенный во всех древних культурах; в нем отражается сезонно-календарный цикл жизни растений, увядающих ежегодно осенью, исчезающих зимой и расцветающих вновь весной. Очевидно, с реликтами именно этого культа связан преднаврузный праздник гулгардони (гулгардак), во время которого объектами особого народного почитания становятся самые ранние полевые цветы – наврузи, бойчечака, сияхгуша и другие, рассматриваемые предвестниками воскрешения природы. В простонародном же сознании эти ранневесенние полевые цветы олицетворяют тот символический красный цветок, который, по преданию, вырос на месте казни Сиявуша и получил название «кровь Сиявуша».

В восточном средиземноморье (Ассирии, Вавилоне и Сирии) праздник, посвященный умирающему и воскресающему богу, состоял из двух частей – грустной (плач по умершему богу) и радостной (по нововоскресшему). Обобщая этнографические материалы о ритуалах и обычаях Навруза, соблюдаемых в разных частях восточно-арийского ареала культуры, можно заключить, что и церемония почитания Сиявуша состояла из двух частей – грустной и радостной. Но в сохранившихся среди таджиков ритуалах почитания Сиявуша эти моменты не разведены во времени. Поэтому иные их новогодние обычаи могут выглядеть необычными, особенно практикуемая бухарцами праздничная жертва петуха на предполагаемой могиле Сиявуша, которая сама по себе является уникальным феноменом, т. е. не наблюдается в других регионах распространения праздника Навруз.

На мой взгляд, главная культурологическая загадка легенды о Сиявуше в ее связи с ритуалами празднования нового года состоит в следующем. В зороастризме петух, особенно петух белого цвета – один из самых почитаемых священных животных; его нельзя убивать, а тем более употреблять его мясо. Не будем касаться новогодней традиции таджиков Афганистана (там в ночь Навруза и поныне из мяса белого цыпленка готовят ритуальную пишу чуджапалав); сосредоточимся на более загадочном явлении: почему в Бухаре десятого века в день поминания невинной жертвы (Сиявуша) жертвовали другого невинного живого существа? В этой связи интересен также деталь легендарной охоты мстителя (Кай Хусрава, сына Сиявуша) за Афрасиябом (убийцей Сиявуша). Сыну Сиявуша помогает божество растительного мира Хаома, который в момент завершения «операции» по поимке убийцы принимает образ петуха. Казалось бы, надо воспевать петуха, а не проливать его невинную кровь! Или хотя бы подражать легендарным китайцам, которые в своих траурных церемониях использовали петуха для изгнания злых духов!

Логика исторической культурологии подсказывает, что культу Сиявуша более соответствует предновогодний праздник «Гул-и Сурх» (Красный цветок), который отмечается по сей день в Исфаре и Мазар-и Шарифе (Афганистан). Есть также посленовогодний праздник «День цветов», который отмечается до сих пор в древних городах, в особенности Самарканде, Бухаре и Худжанде. Ведущим субъектом этого праздника является юноша с букетом красных роз или тюльпанов. Его можно рассматривать как олицетворение воскресшего Сиявуша, а красные розы и тюльпаны – символами крови культурного героя-мученика.

В уже упомянутой восточно-средиземноморской версии праздника умирающего и воскресающего бога трагические мотивы, воплощенные в соответствующих скорбных ритуалах, кажется, были выражены сильнее оптимистических. Но в позднегреческой версии праздника умирающей и воскресающей природы, в которой культ Адониса стал сопрягаться с культом Диониса или Вакха, на передний план выдвинулись сугубо романтические мотивы. 

Первобытный Навруз, до его включения в духовный контекст фундаментально реформированной Зороастром турано-иранской духовной традиции, был праздником политеистического происхождения. Однако в монотеистической перспективе зороастризма мозаичная культура Навруза засверкала новыми гранями.

Это еще не все. Под воздействием этически ориентированной эсхатологии зороастризма в герменевтике Навруза возник культ Рождения и Возрождения. В этом плане любопытно наблюдение «Отца истории» Геродота: древний грек не без удивления заметил, что «самым большим праздником у персов признается день рождения каждого человека». (Очевидно, не без влияния этой древней турано-иранской традиции в Элладе стали отмечать дни рождения не только богов, но и выдающихся людей.)

Впрочем, существуют и другие обряды, более характерные для Навруза как народного праздника. Достаточно указать на появление на праздничном дастархане яйца как материального субстрата жизни или уже ставшее традицией высаживание саженцев во время предпраздничных «субботников».

Здесь уместно вновь обратиться к уже упомянутому замечанию Беруни о том, что с собственно астрономической точки зрения «за начало года лучше взять солнцестояния, чем равноденствия». Именно так поступили древние греки. Зададимся, однако, вопросом: в одном только научно-практическом ли удобстве причина греческого выбора? Не состоит ли первопричина в разности общекультурных посылок греческого и турано-иранского рационального мышления вообще?

Древнегреческая мудрость провозгласила устами Эмпедокла борьбу космических сил притяжения и отталкивания, символизируемых соответственно «Любовью» и «Враждой». Однако она не спустилась с окутанных диалектическими противоречиями небесных высот на землю, хотя эта последняя тогда еще не считалась грешней…

Арабо-аджамская же мудрость движущей силой нравственно одухотворенной Вселенной считала одну лишь «Любовь». В мусульманскую эпоху благодаря духовно-интеллектуальным усилиям хорасанских суфиев «любовь» превратилась в этико-космологическую категорию и как таковая вышла за пределы тасаввуфа (суфизма). Разработкой этой категории занялись даже фалосифа (философы), представлявшие на мусульманском Востоке традицию греческой рациональности, а именно школу перипатетизма. Так, Авиценна написал на эту тему специальное философское сочинение под названием «Трактат о любви». Если же вопрос поставить в более широком культурно-историческом контексте, включающем также домусульманскую интеллектуальную традицию, то выясняется, что квинтэссенцию ирано-таджикского мироощущения более адекватно выражает категория «дружелюбие». Так, в известном сочинении «Мену-и хирад» (VI в.), одним из «величайших добродетелей», необходимых праведному человеку в качестве жизненного принципа, провозглашено «доброжелательное отношении ко всему и ко всем».

Обращая внимание на то, что Солнце и один из месяцев древнеиранского солнечного календаря называются одни и тем же именем Мехр (буквально: любовь), Хайям особо подчеркнул, что эту часть года иранцы считают «месяцем дружбы между людьми». Не лишне заметить, что «мехр» в смысле дружбы, в отличие от суфийской «любви», не предусматривал конечного растворения субъекта в объекте, символизируемого в образе беззаветной любви мотылька к свече. Напротив, мирской «мехр» предполагал триединство активности: в окружающей среде, социуме и индивидуальной жизни. (К слову сказать, согласно исламской традиции форма активности человека в личностном плане выражалась в «Большом джихаде», то есть духовном самоусовершенствовании.) Дружба со всеми предусматривала совместный созидательный труд ради Благоустройства везде и всюду - от микрокосма до макрокосма. Фирдоуси в пылу утверждения этого идеала политической волей легендарного Джамшеда приучил к труду даже злых духов (девов):

И дивам нашел он работу подстать:

Заставил их глину с водою мешать,

Лепить кирпичи одного образца

И не было этой работе конца!

Из камня с известкой див стену воздвиг,

Мир зодчества тайну впервые постиг.

Философски обобщая поэтическую аллегорию Фирдоуси, можно сказать, что в самом архетипе культуры Навруза заложен культ одухотворенного творческого труда. Древнеарийский новогодний праздник олицетворяет собой не только день сотворения Вселенной Богом, но и начало со-творческой деятельности Человека и Бога на земле во имя как морального усовершенствования мира сего, так и его грядущего спасения. А эта многогранная деятельность изначально носила ярко выраженную этико-космологическую направленность: она была призвана содействовать победе Добра над Злом во вселенческом масштабе. В историческом же плане со-творческая активность человека олицетворяла собой начало строительства цивилизации. Если Фирдоуси главную суть созидательной работы Джамшеда свел к градостроительству, то Беруни особое внимание обратил на создание Тахмурасом письменности. Оба (город и письменность) суть классические первоэлементы любой цивилизации.

Историософия Навруза: от эстетики равновесия к этике умеренности

Углубляясь в мировоззренческо-ценностные основания восточно-арийского мышления, можно обнаружить, что в его основании лежит следующая рациональная вера, которая четко сформулирована в «Наврузнаме» Хайяма: «Единый порядок обуславливается равновесием… Этот мир установлен только равновесием, он процветает благодаря ему». 

Равновесие было важным элементом категориальной структуры восточно-арийского типа мышления per se – как рационального, так и иррационального. (В отличие от христианского Запада на мусульманском Востоке эти типы мышления находились в единстве. Соединительными же мостами между ними служили философия и астрология.) Учитывая архетипическую предзаданность морального вектора арийского стиля мышления, можно сказать, что историософия равновесия есть онтологическое оборачивание этики умеренности, являющейся духовной квинт-эссенцией образа жизни и образа мысли наших предков.

Заземляя же историософию равновесия, возведенную до уровня космологического принципа, следует подчеркнуть, что речь идет об универсальном убеждении мировоззренческо-ценностного характера, пронизывающем собой основания всей классической культуры Аджама в широком смысле, включая религию, науку и эпистемологию. Так, в архитектуре основополагающей эстетической парадигмой стала пропорциональность частей, а в музыке - гармония звуков. В теософском же комплексе суфизма этика умеренности приобрела статус фундаментальной моральной доктрины, а в житейско-практическом плане сформулирована в качестве следующего нравственного императива: необходимо соблюдать меру во всем – от выражения чувств любви и соблюдения религиозных обязанностей до удовлетворения социальных потребностей и биологических нужд.

Этика, основанная на общекультурной идее равновесия, порицает в одинаковой мере как недостаточное (тафрит), так и чрезмерное (ифрот). Один из выдающихся теологов ислама хорасанский таджик Газали осуждал обе эти крайности как “порок”, а умеренность квалифицировал как “совершенство”.

Историософия равновесия имплицитно присутствует и в той версии космического круговорота, которую поэтически воспел Рудаки. Во вселенческих процессах возникновения и уничтожения действует принцип симметрии: круговорот не есть повторение одного и того же, равно как и полное уничтожение ранее существовавшего. Оптимистическая трагедия заключается в том, что уничтожение сопровождается обновлением.

К слову сказать, ранее и новогодние праздники других древних народов (иудеев, римлян и т. д.) входили в общий типологический ряд весенних праздников, но позднее они были перенесены на осень. Не потому ли, что их весенние праздники не были освящены духовно-религиозным комплексом, в особенности, этико-космологической верой во всеобщее равновесие?

Чтобы показать органичность связи Навруза с историософией равновесия, необходимо заземлить эту философию. Хайямовская концепция равновесия не есть отвлеченная метафизическая идея. Она не является также продуктом ситуативной рефлексии, своего рода гипотезой типа ad hoc, то есть специально придуманной для объяснения красивого лица – в свою очередь “случайной” темы, которая, на первый взгляд, включена в “Наврузнаме” с целью развлечения пресыщенного читателя из числа высоких вельмож.

В понимании Хайяма всякое божественное творение прекрасно по определению. Но среди творений Бога есть и такие, созданию которых Творец уделил больше внимание. Среди этих привилегированных творений центральное место занимает Человек. Недаром же “Творец своим светом даровал ему красивое лицо”. Каков же критерий красоты? Красивое лицо, по Хайяму, – “лицо, в котором все в равновесии”,

Вообще говоря, согласно теологической эстетике восточного средневековья, красивое лицо – особый божий дар, причем в определении судьбы обладателей это дара принимают участие также небесные тела, принадлежащие к астрологическому классу “благоприятных” (саъд). Хайям констатирует: “Красота лица людей является частью влияния счастливых светил, достигающего людей по повелению всевыщнего Изада”.

Этика умеренности имеет прямое отношение и к нормам культуры Навруза. Наш новогодний праздник, как и всякое другое народное тожество, полифоничен, но его звук не громкий. Навруз пришел из языческого прошлого, но ему чужда языческая стихия современной музыки и танца. Его музыкальную природу адекватнее всего выражает классический «Шашмаком»; космическое же происхождение Навруза отражается в таких известных макомах, как «Сози Навруз», «Наврузи Бузург» и «Боди наврузи», в которых эхом звучит негромкая пифагоровская «музыка небес».

Изначальная этическая природа Навруза такова, что оставаясь веселым народным праздником, он в принципе не может превратиться в карнавал западного образца, особенно массового развлечения того типа, который родился в рамках смеховой культуры европейского средневековья. Ибо, так сказать, карнавальная демократия, предоставляющая всем участникам праздника полную свободу, включая и свободу не считаться с общественными правилами приличия, противоречит нормам традиционной культуры праздника. Обратившись к языку известной классификации Ницше, можно сказать, что эстетический дух культуры Навруза свое наиболее адекватно выражение находит не в «дионисийской красоте», а «аполлонической красоте», определяемой по критериям меры и порядка.

Что до Хайямовкого понимания красоты, то всякое божественное творение прекрасно уже по определению. Но среди творений Бога есть и такие, созданию которых Творец уделил больше внимания. Человек - первый среди этих привлегированных творений. Недаром “Творец своим светом даровал ему красивое лицо”. Иными словами, красивое лицо – особый божий дар, причем в определении судьбы обладателей это дара принимают участие также небесные тела, принадлежащие к астрологическому классу “благоприятных” (саъд): “Красота лица людей является частью влияния счастливых светил, достигающего людей по повелению всевыщнего Изада”. Появление символики “свет” и “цвет” в Хайямовской эстетике человеческого лица далеко не случайно.

В системе арабо-мусульманского мировоззрения особое предпотение получил зеленный цвет, который, однако, не был чужд и аджамской эстетичекой традиции, ибо как символ возрождающейя природы гармонировал с архетипом праздника Навруз. Культура Навруза сберегла также символику белого цвета, которая воплощеящена в белотелом и светозарном облике Первочеловека Кайумарса. (Хотя его тело было создано из земли, первоначальной субстанцией служило семя, сотворенное из света и небесной влаги.)

В народной же традиции белый цвет и поныне служит символом чистоты, а также благополучия и счастья. Вот почему в системе ритуалов праздника наряду с огнем и водой специальное место отведено белоснежным предметам. Так, по наблюдениям этнографов прошлого века, в праздничные дни женщины Самарканда для косметики лица употребляли народное средство, именуемое по-таджикски сафедабом (род белой пудры).

“Свет” как мыслительная категория и художественный образ приобрел особое значение и звучание в контексте турано-иранской культуры в целом – как домусульманской, так и мусульманской. Лейтмотивом этико-космологического учения зороастризма, манихейства, да и всей авестийской традиции, была именно световая символика. Эта символика своими новыми идейными и художественными гранями засверкала в мусульманскую эпоху, когда тасаввуф (суфизм), углубляя концепцию духовного совершенства и самосовершенствования в преемственной связи с традициями зороастризма, иудаизма и христианства, обратился к древнеарийской теософии Света. А в словесном искусстве и архитектуре категория света служила ведущим эстетическим началом.

Российский культуролог ныне покойный Георгий Гачев, с которым в свое время меня познакомил наш общий друг Чингиз Айтматов, как-то сказал: «Подлинную природу русского человека наиболее адекватно выражает придуманный мною неологизм – светер (свет + ветер). Русская душа – это светер, легкая, нараспашку. Русский - сын, а под ним водоземля, мать-сыра земля. Так что русскому человеку не хватает огненности. Зато есть огневода – водка, которая тоже окормляет энергетикой»… 

Исходя из семиотических штудий Гачева, биосоциальную природу таджика можно было бы адекватно охарактеризовать через неологизм светогонь (свет + огонь). Но она была светогонной только в зороастрийское время. В мусульманскую же эпоху таджика отучили от почитания огня; и тогда огонь весь ушел вовнутрь - в сферу творчества (преимущественно поэтического). Однако на фоне исламской эсхатологии, возведенной теологической элитой в ранг парадигмы философии истории, свет художественного гения таджика со временем стал тускнеть и, пройдя через застывшую социокультурную среду, уже не мог проявлять свою цветовую гамму во всей ее красе. К тому же у нас не было собственной огневоды, а бездумное приобщение к чужому источнику биоэнергетики попросту погубило иных наших соотечественников, страдающих от синдрома подражательства…

Всечеловеческие измерения культуры Навруза

Таджики - потомки одной из древнейших ветвей индоевропейской семьи народов, которая тысячелетиями мирно обитала в земледельческих оазисах Средней Азии. Последняя вместе с примыкающей к ней евразийской степной полосой с незапамятных времен была заселена племенами индоарийского происхождения, говоривших на близких друг другу языках (в исторической лингвистике их называют «иранской группой языков»). Центральная часть этого обширного пространства еще в глубокой древности была обозначена как Ариана. («Страна арийцев»).

Современные научные представления о самих ранних, доступных рациональной реконструкции, этапах истории Средней Азии, подытожены и обобщены в следующем довольно прозрачном выводе крупного знатока древности И. В. Пьянкова: «Бесспорно, что население древней Средней Азии в основном было ираноязычным. Народом же, который вобрал в себя все более ранние ираноязычные пласты, являются таджики. Поэтому процесс сложения таджикского народа можно в известной мере отождествить с общим ходом этнической истории древней Средней Азии».

Его Величество Время превращало эту благодатную землю то в оживленное место пересечения больших дорог мировой торговли (в особенности, международного Шелкового Пути), то в открытое поле непрерывных кровавых столкновений; она обагрена кровью ее мирных жителей и бесчисленных непрошенных гостей – завоевателей и “освободителей”, пришедших сюда со всех четырех сторон света.

Однако с точки зрения глобальной истории важно подчеркнуть, что Ариана с тех самих древнейших времен превратилась в место исторической встречи и культурного взаимовлияния разных континентов, стран и народов. Уже по этой своей исторической фактуре наша классическая культура не могла быть системой замкнутого типа; она и поныне, даже в условиях нарастающего давления культурной глобализации, приобретающей яркую идеологическую окраску, остается открытой системой, внутренне устремленной к духовному и интеллектуальному диалогу с другими культурами и традициями.

На фоне данных, кропотливо собранных и систематизированных историками древнейшей, древней и средневековой Центральной Азии, особенно в текущем столетии, вырисовывается впечатляющая картина богатейшей культурной жизни края. Центральная часть Евразии, населенная восточными арийцами, находилась на перекрестке Европы и Азии не только в географическом смысле, но и в смысле культурно-историческом. Задолго до начала мусульманской эпохи, знаменующей собой принципиально новый этап духовного взаимодействия Востока и Запада, интеллектуальная среда древнего Ирана и Турана была обогащена древнеиндийской и древнегреческой культурами. Иран и Греция встречались не только на поле брани.

В Древней Элладе о зороастризме узнали вовсе не в ходе греко-персидских войн; греческая мудрость пришла в Центральную Азию вовсе не с войсками Александра. Многосторонний и плодотворный диалог иранской и греческой культур начался за пятьсот лет до вторжения македонцев в Иран и Туран – еще в «Осевое время».

Наши же предки Европу знали не только по крестовым походам или пресловутой “Большой Игре”. (Еще Фирдоуси благожелательно упоминал «страну Рус».) А по трансконтинентальному Шелковому Пути, соединившему Китай с Западной Европой через Самарканд, Бухару и Мерв, шли не только торговые караваны, но и миссионеры; купцы же, наряду с шелком, парчой и ручными изделиями мастеров разноязычных племен, продавали также рукописные книги, многие из которых затем переводились далеко за пределами родины их авторов. В частности, по сообщению Низами Ганджеви, упоминавшего о фактах эллино-иранских культурных контактов задолго до начала христианской эры, ряд пехлевийских текстов был ввезен в Древнюю Грецию для перевода. В десятом столетии тех же пехлевийских источников в Аджаме уже читали в арабском переводе. Здесь, в сердцевине центральной Евразии, перекрещивали духовное оружие зороастризм и ислам, манихейство и несторианское христианство, мирно уживались иудаизм и буддизм. Сюда аристотелизм и неоплатонизм вошли, как в родную обитель…

Не вникая в другие исторические детали более раннего формирования культурного самосознания предков таджиков, подытожу сказанное следующим образом. Архетипы и детерминанты базовой культуры праздника Навруз выросли на духовной почве очень древней и пестрой истории становления таджикского менталитета.

Отсюда изначально присущие Наврузу ряд характерных культурно-исторических черт, которые – не будь это сказано в обиду другим и тем более не в укор всем остальным – в целокупности превращают наш новогодний народный праздник в поистине уникальное мировое явление. Опять-таки, пусть это не воспримут как национальную апологию, если при описании характерных черт Навруза и его культуры будет употреблен эпитет «самый» или «наиболее». В интересующем меня аспекте следует особо выделить две из этих черт, которые гармонируют с всечеловеческими идеалами Организации Объединенных Наций.

Первая: Навруз – самый универсальный среди всех известных народных праздников: и по природной основе, и по культурным архетипам, и по эсхатологическим ожиданиям. Универсальность Навруза как природного явления очевидна: за начало нового года принят момент первого восхода Солнца после астрономического равноденствия, которое отражено во всех известных системах солнечного летоисчисления (от календаря Майя до «эры Джалали», созданной Хайямом).

Конечно, Навруз, как и любой другой народный праздник, отражает архетипы и инварианты культуры этноса-творца, включая его религиозно-нравственные нормы и историософские идеалы. В этом качестве культура Навруза представляет собой духовное зеркало земледельческой цивилизации восточно-арийских народов. Вместе тем, однако, базовая культура Навруза не была этноцентристской ни по своим историческим истокам и ни по своей духовной сути. Ее выдающимся деятелям, выросшим в столь открытой для внешнего воздействия цивилизационной среде, были абсолютно чужды идеи, выражаясь по-современному, культурного национализма, равно как и культурного нигилизма.

Главное же в культуре Навруза состоит в том, что ей не свойственно особое выделение субъекта праздника, скажем, в качестве богоизбранной общины, богоносного народа или, как теперь говорят, исключительной нации. Это исконно арийский праздник по своему происхождению, но он установлен не для одних арийцев, а эти последние не наделены какими-либо особыми богоданными преимуществами перед другими народами.

Предки современных иранцев и таджиков даже Кайумарса, почитаемого в их мифологии как Первочеловек, не считали Первопредком собственно арийских племен. Недаром в эпоху ислама Кайумарса безо всякой натяжки отождествили с Адамом из семитской религиозной традиции! Другая характерная деталь «интернационалистского» сознания ираноязычных арийцев: Кайумарс родился не на их родной земле, где-нибудь в Туране или Иране – скажем, в Согде, Бактрии, Хорезме или любой другой географической точке, принадлежащей какой-либо из исторических арийских земель. (Они перечислены в Авесте.) Согласно Беруни, Кайумарс был сотворен на экваторе (муаддилуннахор), где день и ночь равный всегда. Внешне это перекликается с древнейшим представлением о священном «центре» как месте творения – излюбленной идеей архаичных космологий. Но, прежде всего, следует обратить внимание внутреннее измерение изложенного Беруни легендарного «факта», связанное с хайямской историофилософией равновесия (эътидол).

Правда, в раннеисторической турано-иранской космологии особо выделено место обитания ираноязычных арийцев: их земля мыслится расположенной в центра мира, состоящего и «семи кишваров», и соответственно противопоставляется всем остальным частям света (Эрон versus Нерон). Но такова уж логика племенного самосознания; так поступали все древние народы, в первую очередь греки – создатели наиболее развитой цивилизации того времени. (Ср.: знаменитую оппозицию «греки versus варвары».)

Главное, однако, состоит в отсутствии в наших культурогенах фобии к другим народам или их культурам. И это несмотря на то, что нашим предкам пришлось пройти через огонь, воды и медные трубы не в меру суровой истории. Даже в тяжелые годины своих исторических страданий они не вырастили в своем сердце зерна ненависти к своим лютым врагам и безжалостным притеснителям. Этим они сохранили верность этическим архетипам своей культуры, освященной и цементированной многовековой духовно-религиозной традицией.

Конечно же, в менталитете народа, находившегося под военно-политическим игом чужеземных и иноязычных завоевателей целое тысячелетие, не могли не остаться четкие следы неоднократно нанесенных им исторических травм; они запечатлены в лексике, семантике и фразеологии таджикского языка, а также в бытующих и поныне народных пословицах и поговорках. Но элитная классическая культура таджикского народа и в этом отношении оказалась на должной нравственной высоте.

Например, наши поэты-классики изменили лексическое содержание этнонима «турк», который в переносном смысле означал «разбойник» – по-таджикски «горатгар». (В точно таком же смысле в лексическом составе языка есть и другое слово - «ягмогар», образованное по имени тюркского племени Ягма.) В нашей классической поэзии «турк» превратился в «красавицу», а значит и объект восхищения и преклонения: разбойник из большой дороги стал разбойником сердца, переполненного любви!

Ранее образцовый пример такого широкого и многостороннего взгляда на сложную духовную природу человека показал хаким Фирдоуси при поэтической обработке нашего классического эпоса – «истории» многолетней кровавой борьбы между оседлыми и кочевыми «половинками» единого арийского племени. В эпопее «Шахнаме» даже образы отрицательных героев воссозданы беспристрастно. В свое время известный ориенталист- таджиковед И. С. Брагинский заметил, что герои, наделенные благородными чертами, встречаются и в лагере туранцев – извечных врагов иранцев. А еще раньше другой известный иранист Е. Э. Бертельс обратил внимание на следующий литературный факт: в описании Фирдоуси положительные герои, даже такие, как Рустам и Кай-Хусрав, не являются чистокровными арийцами: в их жилах течет кровь и представителей зла (Заххака и Афрасияба). Я бы добавил, что Рустам и Кай-Хусрав не являются также положительными героями идеального типа. (Вспомним сетования Фирдоуси по поводу чрезмерных насильственных действий Рустама в Туране.) Именно этим объясняется подмеченный указанными авторами следующий литературно-художественный факт: борьба доброго и злого начал порою происходит не только между положительными и отрицательными героями, но и в душе самого положительного героя.

В этом отношении обращает на себя внимание нравственный этос культуры Навруза. В мировоззренческом основании этой культуры лежит убеждение в том, что празднование Навруза установлено полномочным представителем Бога Добра для всех добрых людей. Цель же празднования, как это подчеркнуто в цитируемом трактате Хайяма, одна – «почтить Солнце», воспринимаемом в качестве наиболее яркого света в общем ряду божественных светов. В день Навруза «все люди чтят Солнце,.. они смотрят на него с торжественностью и почтением». Иными словами, Навруз – день всемирного почитания Солнца как источника жизни. Этим сказано всё. Другого такого универсального праздника на земле нет.

Вторая: культура Навруза не зиждется на ценностях, которые чужды духовным началам жизни других народов мира. В самом деле, Навруз - не праздник победы над кем-то или день национального плача по случаю поражения от кого-то; тем более - это не день ритуального возмездия за зло, причиненное субъекту праздника кем-то и когда-то. (Скажем, в день Навруза не издеваются над чучелом реального или виртуального врага, равно как и не посылают проклятия в его адрес.) Всенародный праздник в целом не носит также протестный характер, хотя местами (в Худжанде, например) хор языкастых девушек высмеивал городских вельмож. Словом, ни этос и ни пафос Навруза не направлен против кого-то бы ни было.

Происхождение Навруза связывается с не какими-нибудь событиями этнического, национального, локального или регионального характера, а с самими масштабными явлениями, имеющими универсальное значение – актуальное или потенциальное. Так, традиция представляет Навруз как начало ряда космогонических событий (они перечислены в трудах Беруни и Хайяма): сотворение Вселенной, создание дольного мира, образование Солнца, приведение в движение небесных сфер и т. д. Не менее масштабны и универсальны также ассоциируемые с праздником Навруз поворотные моменты эпической борьбы Добра и Зла, особенно победа Кайумарса над Девом. Но праздник установлен не в честь какого-либо из этих космогонических и эпических событий.

Правда, праздник Мехргана ассоциируется с днем заточения узурпатора Заххака-Змееносца народным повстанцем Ковой. Однако опять-таки само народное торжество учреждено не в честь победы Кавы. В связи с этим любопытно следующее замечание Хайяма. Он не без соответствующего политического подтекста информирует своих читателей – в первую очередь новых хозяев двора Сельчукидов! – о том, что Навруз учрежден «в честь добрых царей».

В высшей степени характерно также то, что в отличие от других почитаемых праздников, особенно тех, «причиной коих – по Беруни – являются дела веры», Наврузу не предшествуют дни скорби. Правда, некогда древние персы на западе и согдийцы на востоке Аджама отмечали и траурные дни, но те церемонии были посвящены проводам старого года и, к тому же, они не вошли в традицию. Во всяком случае, эти обычаи не сохранились до наших дней, что тоже не случайно.

Объединяющее начало Навруза – не языческая или этноцентристская религия, равно как и не какая-либо эзотерическая секта; не какая-нибудь сакрализованная география и тем более не «голубая кровь», а культура с большой буквы, которая с момента взаимного отчуждения сынов Кайумарса или Адама (по семитской версии) призвана восстанавливать былые общеродовые узы человечества. 

Между тем в наши дни некоторые мусульманские улемы стали вновь оспаривать официальное празднование Навруза как общенационального торжества с особым фундаменталистским акцентом на его неисламское происхождение. А ведь Республика Таджикистан не является основанным на шариате исламским государством; оно государство светское. Гражданами же этого государства являются не только мусульмане, но и приверженцы других религий, не говоря уже об атеистах (правда, они уже перестали быть «воинствующими»!) К тому же нельзя не обратить внимания на явно деструктивную направленность такого идеологического вердикта, запрещающего празднование Навруза: он явно подрывает национальное единство страны в широком смысле!

Вопрос о соотношении Навруза и религии (не только ислама, но и зороастризма, необоснованно рассматриваемого чуть ли не «Крестным отцом» нашего новогоднего праздника!) – принципиален и как таковой нуждается в особом и подробном рассмотрении. Поэтому кратко скажу следующее. Да, Навруз носит неисламский характер (впрочем, он и к зороастризму не имеет прямого отношения). Но данный существенный мировоззренческо-ценностный момент не помешал делегациям арабских государств, в том числе и Саудовской Аравии – родине ислама! – единодушно поддержать в ООН идею объявления Навруза «Международным Днем»!

Ибо нормы и идеалы культуры Навруза, подчеркну еще раз, носят всечеловеческий характер. В связи с этим укажу еще на два важных элемента гуманистической культуры нашего новогоднего праздника, которые органически вписываются в контекст современности. Речь идет о специфических формах социокультурной активности, которые предписываются культурой Навруза субъекту праздника.

Согласно традиционным верованиям, небо особенно благосклонно к земле в дни Навруза в следующем смысле. Накануне праздника на землю спускаются души (фраваши) благочестивых умерших (точнее, неиспорченная и неоскверненная часть их души). Но, как оказывается, небесные посланники посещают не все дома верующих, а только те, которые (а) приведены в порядок (б) где господствую мир и согласие. В системе элитной культуры Навруза эти два элемента народного поверья приобрели универсальное значение и как таковые могут быть органически включены в новоформирующееся глобальное сознание. В перспективе же современного глобализирующегося мира они приобретают новое гуманистическое звучание.

Так, расширив пределы семейного очага до масштабов земного шара, в обычае предпраздничной уборки можно усмотреть прообраз теперешнего экологического императива, требующего не допускать загрязнения окружающей среды. Более того, в свете нравственных установок культуры Навруза (культ моральной чистоты, особенно воспитание одухотворенного чувства нетерпимости по отношению ко лжи и лицемерию, о чем, кстати, восторженно сообщал древним грекам тот же Геродот) можно углубить и само понятие экологии, а именно ставить вопрос о предотвращении загрязнения окружающей среды -- не только физической, но и духовной.

Речь идет об увеличении логического объема и предметного содержания современной экологической науки: она должна заниматься вопросами защиты не только природы, но и культуры – как от разрушения, так и от загрязнения. Ведь разрушение и загрязнение первой (природы) зачастую является следствием деградации второй (культуры). В более общем же плане необходимо ставить вопрос о единстве экологических начал природы, культуры и человека.

Этот новоэкологический императив фактически уже прокладывает себе дорогу в коллективное сознание мирового сообщества. В основополагающих документах ООН – от Декларации тысячелетия до многочисленных рекомендаций ЮНЕСКО – настойчивый призыв к диалогу на всех уровнях международного общения сопровождается подчеркиванием необходимости укрепления культурного взаимопонимания, воспитания религиозной толерантности и поощрения духовного развития, включающего преодоление этно- и культуроцентристских предрассудков и идеологических предубеждений. В стратегии перехода от «культуры реагирования» к «культуре предотвращения», реализуемой нынче ООН в глобальном масштабе, важнейшими структурными элементами как раз является экология человека и его культуры.

В высшей степени символично, что концепцию диалога цивилизаций в качестве достойной альтернативы нашумевшей теории «конфликта цивилизаций», сформулированной в Америке, выдвинула именно Исламская Республика Иран, народы которой, наряду с таджиками, внесли принципиальный вклад в формирование и развитие норм и идеалов гуманистической культуры Навруза.

В качестве дальнейшего развития и углубления идеи межцивилизационного диалога напрашивается необходимость формирования культуры совыживания в высшем смысле. Вопреки началам классического марксизма и утопиям новейшего глобализма, овеянным неолиберальной мечтой о конце истории, вовсе не стремление к единообразию мира, а, наоборот, культивирование его разнообразия, является общеисторическим фактором выживания человеческого рода. Но с одним существенным методологическим уточнением: расцвет разнообразия культур должен сопровождаться многосторонним диалогом между самобытными цивилизациями, иначе в ответ на унифицирующий вызов культурной глобализации они могут (в принципе) замкнуться в пределах собственных традиций.

К сожалению, судя по текущей международной практике, политическому мышлению современности все еще чуждо понимание многообразия в качестве позитивного фактора в историческом развития человечества. Наоборот, многообразие многими воспринимается как угроза. Именно такое миропонимание, неадекватное как с теоретической точки зрения, так и практической, как это неоднократно констатировалось в документах ООН, не позволяет многим увидеть общие ценности, соединяющее все нации и народы планеты в одно историческое целое – глобальную цивилизацию.

В зеркале философской же рефлексии можно увидеть и более широкий горизонт теоретического синтеза. Речь идет о глобализации идеи универсального гуманизма, выросшего в свое время на стыке домусульманской культуры Аджама и ойкуменистической парадигмы ислама. Прославленная ирано-таджикская поэзия классического периода вся пронизана идеалами этики с большой буквы. (По терминологии, выработанной экспертами ЮНЕСКО в наше время, глобальной этики) Художественный гуманизм Абуабдулла Рудаки и Абулкасыма Фирдоуси, Насыра Хусрава и Джалалиддина Руми, Саади Ширази и Хафиза Ширази характеризуется извечной космической устремленностью: плеяда гуманистов эпохи Возрождения Аджама (IX-XV вв.) пыталась нравственно гармонизировать не только микрокосм (Человек), но и весь макрокосм (Мироздание). Считая всех сынов Адама органическими частями единого вселенческого организма и напоминая им об имманентной взаимосвязанности и взаимозависимости его частей («коль тела одна только ранена часть, то телу всему в трепетанье впасть»!) гуманисты Большого Хорасана вопрошали своих современников и потомков:

Над горем людским ты не плакал вовек,

Так скажут ли люди, что ты - Человек?!

Этот высший тип гуманизма – не только для восточного и западного Средневековья, но и для нашего времени! – громко перекликается с идеалами Организации Объединенных Наций, борющейся, хотя часто и безуспешно, за утверждение в мировом сообществе всечеловеческих ценностей, в особенности при решении судьбоносных вопросов войны и мира.

“День Надежды”: жизне- и мироутверждающий оптимизм

Культурные архетипы древнеарийского новогоднего праздника суть не только духовные константы прошлого и настоящего, но и детерминанты борьбы за лучшее будущее, освещенное светом одухотворенной этико-космологической веры в конечную победу Добра над Злом. Эта вера заложена в самой духовной онтологии зороастризма, доктринально соединившего эсхатологию с историей. В этом плане Навруз изначально призван не просто ежегодно засведетельствовать сохраняющуюся связь настоящего с прошлым, но и гарантировать наступление будущего.

Изначальный смысл новогодних праздничных ритуалов Беруни усматривал в том, что они нацелены на то, чтобы не только «достигнуть увеселения души и радости духа», но и «поддержать надежды уповающих и спасти близких к гибели от опасности и беды». Ритуалы эти суть «правила, которые потомки заимствовали у предков». В рассматриваемом контексте очень важна характеристика цели констатируемой ученым-энциклопедистом преемственной связи поколений: «Ради благословения счастья и благого предзнаменования». Благое же предзнаменование является органической частью оптимистического этоса и пафоса культуры Навруза.

По свидетельству Абурайхана Беруни, наши далекие предки шестой день праздника, именуемый «Навруз-и Бузург», считали Днем Надежды («Руз-и Умед»). Что касается происхождения и основания этой надежды, то Беруни как историк культуры ограничился указанием на верования своих современников: они были уверены в том, что в знаменательный день «Навруз-и Бузург» там, на небесах, «распределяют счастье (саодат) для обитателей земного шара». Очевидно, речь шла о ежегодном божественном «благотворительном» акте.

Теперь о существовании этой наивно-языческой веры, приобретшей со временем соответствующую мусульманскую окраску, мы узнаем только из старинных книг, но исходная посылка этой веры включена в широкий психокультурный контекст. Беруни как историк культуры обратил внимание лишь на одно из трех составляющих новогодней надежды древних иранцев и туранцев, а именно на то, которое можно условно обозначить как теокосмическое. Второе составляющее новогодней надежды наших древних предков назовём этико-политическим. Веду речь о социальном ожидании, связанном с фактом участия царя в официальной церемонии празднования Навруза.

Согласно «Наврузнаме» Хайяма, церемония эта начиналась с приветствия главы зороастрийских жрецов (Мубад-и мубадон), обращенного к царю. В интересующем меня плане в этом обращении характерный момент выражен в следующем наставлении главного духовного лица: «Соблюдай обычай предков с великодушием и добродетелью, будь справедливым и правдивым (дод-у рости)». Призыв быть «справедливым и правдивым»  -- не просто новогоднее пожелание; это органическая часть социального идеала, связанного с извечной народной мечтой об идеальном царе -- справедливом и добром. Отсюда политически узаконенная в Древнем Иране и Туране традиция «задобрить» царя путем преподношения ему новогоднего подарка, состоявшего из санкционированного традицией набора семи «прекраснейших вещей»: перстни, мечи, пера, сокола, коня, вина, а также красивейшей рабыни, отличающейся красотой лица и добрым нравом. В универсалистском контексте культуры Навруза характерно следующее каузальное обоснование этой культурной традиции, данное Хайямом: «Вещи, предложенные царю, являются причиной радости и процветания всего мира».

Третье составляющее надежды, связываемой с наступлением Навруза, имеет эсхатологический характер. Эта надежда вытекает из веры в наступление в эсхатологическом будущем грандиозного вселенческого события, именуемого фирашкард (авестийское: фрашокерети). Его главная цель состоит в восстановлении идеального состояния мира, господствовавшего до начала всеохватывающей космической битвы сил Добра и Зла. Эта общекосмическая цель достигается через коренное преобразование всего бытия, знаменующее собой окончательную и бесповоротную победу сил Добра над силами Зла.

Следует особо отметить, что предусмотренный в зороастризме поворот космологического течения наступает не неожиданно, не как чудо, свершившееся только благодаря вмешательству божественной мессии. Правда, явление Спасителя (точнее, спасителей, ибо в зороастризме их трое) имеет место и в данном случае, но космическое спасение происходит не без участия самого субъекта надежды, живущего на земле, но призванного поддержать бога Добра и его добрых небесных посланцев. В этом состоит принципиальное доктринальное отличие зороастрийской эсхатологии от эсхатологический учений всех остальных религий – мировых, этнических и локальных; место и роль, отведенные человеку в системе духовного мироздания Ахуро Маздо, беспрецедентны.

Важный момент партнёрства бога и человека состоит в том, что эта созидательная работа общекосмического масштаба и значения вовсе не навязывается человеку, так сказать, в принудительном порядке; человек как разумное существо имеет свободную волю, и он может и вправе делать сознательный нравственный выбор между Добром и Злом. Кстати, и небесные спасатели (они представляются как сыновья Ахуры Маздо) работают на духовной почве, ранее возделанной добрыми людьми.

Это верование, лежащее у истоков предпраздничной Надежды, имеет широкий философский гозизонт. Следуя классификации Альбера Швейцера, зороастризм можно охарактеризовать как оптимистически-моральное мировоззрение, исходящее из миро- и жизнеутверждающего начала.

В зороастризме Бог и Человек суть своего рода комплементарные субъекты: конечно, они «публично» не взаимодействуют, но в этическом мироздании по божьей воле или божьей милости их цели – искоренение зла на земле и в космосе – соответствуют друг другу. Ахура Маздо требует от человека не просто почитания, но и активного, морально мотивированного содействия благодеяниям Премудрого, в особенности целенаправленного и нравственно осознанного соучастия в спасительной миссии Его сыновей (трех саошйантов).

В конце же времен именно когерентные усилия Бога, Человека и саошйантов порождают суммарную духовную энергию, способную обеспечить окончательную победу сил Добра над силами зла. Мир был сотворен в день Навруза. Очевидно, спасение и обновление мира (его этически нацеленная трансформация) тоже произойдут в светлый День Навруза!

Об авторе: Акбар Турсон (Турсунов), доктор философских наук, профессор, академик Академии наук РТ. В конце 1980-х - начале 1990-х - директор Институт востоковедения и письменного наследия Академии наук ТаджССР. С середины 90-х 15 лет жил и работал в США. В 2011 году вернулся в Таджикистан, назначен директором Института языка, литературы, востоковедения и письменного наследия им. Рудаки Академии наук Таджикистана. С 2015 года - на пенсии.